سماوات

عمانوئيل كانط

فيلسوف كرامة الإنسانية

جان-ماري مولِّر*

في التوطئة التي عقدها عمانوئيل كانط (1724-1804) على كتابه عقيدة الحق، طرح الفيلسوف "مسألة معرفة إنْ كان من الممكن فعلاً وجودُ أكثر من فلسفة". لا مناص، أولاً، من ملاحظة أنه قد وُجدت طُرُق عديدة للتفلسف، وأن هذه الطرق متنوعة وغالبًا متناقضة، وأنه كان لا بدَّ للأمر من أن يكون كذلك لأن كل واحدة من هذه الطرق "ذات جدارة". لكنه يؤكد أنه لمَّا كان لا يمكن أن يوجد "إلا عقل إنساني واحد فقط، ليس من الممكن لفلسفات عديدة أن توجد"[1]. ذلك أن من قبيل التناقض بالفعل القبولَ بإمكان وجود فلسفتين صحيحتين تتناولان الموضوعات نفسها.

مفاد القناعة التي أود أن أتوسع فيها أمامكم هي أن الخيار اللاعنفي هو "الحدث" الأصلي المؤسس للمعرفة الفلسفية. بذا يصبح اللاعنف مبدأ الفلسفة، أي قضيتها الأولى والرائسة، بدؤها وأساسها، – الأمر الذي يعني في المحصلة أنه لا يمكن لفلسفة صحيحة أخرى أن توجد غير الفلسفة التي تأخذ بخيار اللاعنف. اللاعنف ليس فلسفة ممكنة، ليس إمكانية من إمكانيات الفلسفة، بل هو بنيان الفلسفة بذاته: ما من فلسفة ممكنة إلا وتصر على أن فريضة اللاعنف لا جدال فيها، على أنها التعبير عن إنسانية الإنسان الذي لا يقبل الطعن في صحته، وعلى أنها مكوِّنة لما هو إنساني في الإنسان.

كثيرًا ما يُنظر إلى فلسفة كانط بوصفها إسهامًا حاسمًا في صياغة الفلسفة الأخلاقية. إنها "ذات جدارة"، على حدِّ تعبير كانط نفسه، وهذه الجدارة هائلة! فالفيلسوف الألماني ما انفك يتفكر في هوان الكائن الإنساني وفي عظمته. وقد حاول، بأكثر ما يكون من النزاهة الفكرية، أن يتفهم، في آنٍ معًا، النزوع الطبيعي إلى الشر و"الاستعداد الرائع للخير"[2] اللذين يتقاسمان قلب الإنسان. وقد أكد، أكثر من أي فيلسوف آخر، أن إنسانية الإنسان جديرة بالاحترام لأن "الإنسانية نفسها هي كرامة"[3]؛ وبصرامة فكرية قصوى، بيَّن أن أعمق فرائض الإنسان هي احترام "كرامة الإنسانية في شخصه هو"[4]، وفي الآن نفسه، الاعتراف بـ"كرامة الإنسانية في كل إنسان آخر"[5].

غير أن مدار حديثي بالطبع ليس الادعاء بأن كانط قد بسط، من حيث لا يدري، فلسفةً في اللاعنف – فهو يجهل مفهوم اللاعنف. لكن من المشروع قطعًا الاستناد إلى عبارات كانط نفسها لطرح تعريف بالعنف بوصفه "انتهاك [المرء] للإنسانية في شخصه هو"[6] وفي شخص الإنسان الآخر، واعتبارًا من ذلك، التعريف بمفهوم اللاعنف بوصفه احترام المرء الإنسانيةَ في شخصه هو وفي شخص الإنسان الآخر على حدٍّ سواء. سوف أقتبس من كانط إذن مادة فكرية لبناء تفكُّري أنا بقصد مقاربة فلسفة اللاعنف التي يبدو لي أنها تعبِّر خير التعبير عن حقيقة إنسانية الإنسان. لن أقوِّل كانط ما لم يقل، لكني سوف أقول ما لم يقل، مقتبسًا منه عناصر معينة من تفكُّره لتغذية تفكُّري الشخصي. ولسوف أختار هذه المواد بكل حرية: أي أنني، مستبقيًا بعضها، سوف أستبعد في الوقت نفسه بعضها الآخر مما يبدو لي غير قابل للاستعمال، من غير أن أصرف وقتًا في تبرير خياري، غير سالك طريق عرض فكره وتحليله نقديًّا، لأن هذه المقاربة أطول بكثير مما ينبغي.

يعتبر إريك ڤايل أن كانط

[...] كاتب عظيم، أي كاتب أثَّر فكرُه على الحاضر، وإذ رَفَعَ هذا الفكر إلى صعيد أعلى من الصعيد الذي انطلق منه الكاتب نفسه، زود أخلافه بمزية التمتع، من أجل اجتهاداتهم هم، بنوع من المقفز انطلاقًا مما كان يجب، بنظر ذلك الرجل العظيم، أن يبقى هو الغاية.[7]

ومنه، أود أن أتكئ على فلسفة كانط الأخلاقية لكي أستخدمها كمقفز.

في تساؤل كانط عن النزوع الطبيعي للإنسان إلى خبث النية mal-veillance، توصل إلى الإجابة بأنه يتعين بـ"حب الذات":

إن جملة الميول (التي تُسمى تلبيتُها عندئذ السعادة الشخصية) هي التي تشكِّل الأنانية. والأنانية هي إما حب الذات، وهو عبارة عن مراعاة مفرطة للنفس، وإما إرضاء النفس.[8]

بذا فإن "الاعتزاز بالنفس" amour-propre (نزوع المرء إلى حب نفسه على حساب الآخرين) طبيعي لدى الإنسان، وهو يستيقظ فيه قبل القانون الأخلاقي. الإنسان، بطبيعته، ميال إلى الحرص على مآربه هو أولاً. فحين يبادر المرء إلى الفعل "يصطدم دومًا بالأنا العزيزة التي تنتهي دومًا إلى الظهور"[9]. الإنسان، تأكيدًا لهويته، في حاجة لا تُقهَر إلى الاعتراف به؛ وهو يتوقع من الآخرين أن يُظهروا له هذا الاعتراف كانعكاس لحبِّه لنفسه. وهذا لا يعني وجوب إسكات كل طموح – فالطموح حافز من حوافز الإرادة: لكن الطموح ليس نبيلاً إلا عندما يكون في خدمة قناعة ما. غير أن الإنسان، بكل أسف، كثيرًا ما يغريه أن يقدِّم مطامحه على قناعاته.

ومادام الإنسان خاضعًا لميوله الطبيعية – قد يستطيع ألا يستمع إليها، لكنه لن يُسكتها أبدًا –، فهو يتصف بشهوة هائلة إلى المجد، وهو يستظل بمجد الآخرين. إنه لا ينفك يعبد نفسه ويهيب بالآخرين أن يشاركوا في هذه العبادة. يريد الإنسان أن يكون شهيرًا وسط الآخرين، أي أن يُشهره الآخرون بذكره. والإنسان، في طلبه الشهرة، التي يأمل أن تستمر بعد موته بتركها أثرًا في التاريخ، يريد أن يشبع رغبته في الخلود. بيد أن الشهرة، لا تلك التي تُنال عفوًا بل تلك التي تُطلب، لا يفوز بها المرء إلا ضد الآخرين. إذ إن اشتهار المرء هو أن يكون على نحو ما في المرتبة الأولى.

حين يلتقي كائنان، وكلٌّ منهما يريد أن يثبت حبَّه لنفسه، فهو الصدام لا محالة؛ وهذا الصدام من شأنه جزمًا أن يحرض العنف. العنف هو اصطدام أنانيتين، تجابُه نرجسيتين، احتدام غرورين. كل إنسان فهو شبيه نرجس Narcisse، ذلك الشاب في الأسطورة اليونانية الذي، إذ شاهد انعكاس صورته في الماء، وقع في هوى نفسه. إنه لا يحب إلا نفسه، ولا يهتم للآخرين إلا ليزدريهم. الإنسان، بطبيعته نفسها وفي علاقته مع سواه، يغار تلقائيًّا من غيره من البشر؛ إنه لا ينفك يقدِّر سعادته هو بالمقارنة مع سعادة سواه. الإنسان، حبًّا بنفسه، يقارن نفسه دائمًا بالآخرين، مريدًا أن يتفوق عليهم:

من حب الذات هذا ينجم نزوع المرء إلى أن يؤمِّن لنفسه قيمة ما في رأي سواه؛ وأغلب الظن أنه لا يريد في الأصل إلا المساواة، فلا يتيح تفوقًا عليه لأحد، بينما هو يخشى دومًا أن يطمح آخرون إلى هذا التفوق؛ ومنه تنتج شيئًا فشيئًا الرغبة الجائرة في الفوز به للنفس على حساب الآخرين. – وفوقهما، أي على الغيرة والمنافسة، يمكن أن تنزرع أكبر الرذائل، ما بَطُنَ منها وما ظهر، من صنوف العداء ضد جميع الذين نعتبرهم بنظرنا غرباء.[10]

والإنسان، إذا لم يستمع إلا إلى نوازعه ورغباته الطبيعية، يذعن طواعية للرذائل التي "تؤلف الأسرة المريعة للـحسد ونكران الجميل والفرح بمصائب الآخرين"[11]. وهذا الفرح الخبيث، المريع بالفعل، يتجذَّر في الرضا الذي قد نستشعره حين نعتبر أنفسنا سالمين من المصيبة التي تحل بسوانا.

ولقد كان باروخ سپينوزا (1632-1677) سباقًا، في كتابه الأخلاق، إلى التشديد على أن الحسد والغيرة هما العلتان الطبيعيتان الرئيسيتان اللتان تعيِّنان سلوك الإنسان حين لا يحيا على هدي من العقل:

بمجرد أن نتخيل أن أحدهم يستمد من شيء ما فرحًا، ترانا نحب هذا الشيء ونرغب في أن نستمد منه فرحًا. لكننا نتخيل أن العائق لهذا الفرح آتٍ من أن آخرًا سوانا يستمد منه فرحًا؛ ومنه فإننا لا نألو جهدًا لكي لا يعود مالكًا هذا الشيء.[12]

ولهذا سوف ننازع الآخر ولن نتورع، عند الضرورة، عن اللجوء إلى العنف ضده:

بمقدار ما يحرك الحسدُ أو أية علة من علل الكراهية البشرَ ضد بعضهم بعضًا فإنهم يناقضون بعضهم بعضًا، وبالتالي، تتناسب الخشية منهم طردًا مع تفوُّق سلطانهم على سلطان غيرهم من أفراد الطبيعة الآخرين.[13]

أحكام القانون الأخلاقي

لكن عقل الإنسان يجعله يكتشف وجود قانون آخر غير قانون "حب الذات"، ألا وهو "القانون الأخلاقي". على الإنسان، بوصفه كائنًا عاقلاً، أن يعمل بدافع إرادة الانصياع لأحكام القانون الأخلاقي. وهذا القانون يفني مآرب حب الذات:

العقل يمحق الخيلاء تمامًا، بما أن جميع مآرب عزة النفس، السابقة للتوافق مع القانون الأخلاقي، تغدو باطلة وغير شرعية.[14]

بذا يجب على الإرادة ألا تتعين إلا بالقانون الأخلاقي، بينما النزوع الطبيعي للإنسان، استعداده الأصلي، هو تعيين إرادته بقانون حب الذات. ومنه فإن القانون الأخلاقي لا يُحترم إلا على حساب الميول الطبيعة. لذا فإن "القانون الأخلاقي يتمثل أولاً بوصفه نهيًا"[15]. ومذ ذاك، "لا يكون أثر القانون الأخلاقي إذن إلا سلبيًّا"[16]. يتكون الشعور الأخلاقي من الاحترام الذي يكنُّه الإنسان العاقل للقانون الأخلاقي الذي يجبره على كظم ميوله ورغباته وضبطها، ولاسيما تلك الميول والرغبات التي لا تتوافق من تلقاء نفسها مع هذا القانون. بذا فإن "المعرفة الأخلاقية للنفس تُعارض عزة النفس بالذات التي تنجم عن حب الذات"[17]. إن الحد الذي يفرضه الإنسان الأخلاقي على مآرب اعتزازه بنفسه، احترامًا لكرامة غيره من البشر، يسمَّى "تواضعًا"[18].

ليس النازع الأول للإنسان نحو الإنسان الآخر إذن إبداء حسن النية bien-veillance تجاهه؛ بل إن ردَّ فعله الفوري أميل بالحري إلى الإذعان لإغراء استعمال العنف ضده حتى يزيحه من طريقه. فمادام البشر باقين على "الحالة الطبيعية" فهم "يتخذون العنف قاعدةً للسلوك ويُظهرون خبثًا [...] يقودهم إلى شن الحرب بعضهم على بعض"[19]. لذا فإن الفريضة الأولى للأخلاق هي الامتناع عن كل خبث نية mal-veillance تجاه الآخرين. فحالما يغادر المرء حلقة أصدقائه الضيقة ويصادف فردًا غريبًا عنه، فإن نزوعه إلى الحساسية يدفع به إلى إرادة الدفاع عن امتيازاته هو أكثر منه إلى الالتفات إلى حاجات الآخر. إنما في هذه اللحظة بالذات يقتضيه وجوبُ الأخلاق أن يتحلى بإرادة إبداء حسن النية تجاهه. إن ما يختص به الواجب الأخلاقي الذي يُلزم الإنسان هو إرادة إبداء حسن النية تجاه الإنسان الآخر في الوقت نفسه الذي تنزع مشاعرُه الطبيعية إلى خبث النية.

يبدو مشروعًا، وخصبًا بصفة خاصة، الاتكاءُ، من ناحية، على آراء كانط فيما يخص "حب الذات"، تعليلاً للنزوع الطبيعي للإنسان إلى العَنَف بالإنسان الآخر، ومن ناحية أخرى، تأسيس فريضة اللاعنف على التصور الذي بسطه كانط عن "القانون الأخلاقي". إذ ذاك يبدو اللاعنف بوصفه فضيلة الإنسان الشجاع الذي تتحلى إرادته بالقوة الأخلاقية لمقاومة "ما هو فينا خصم النية الأخلاقية"[20]، وذلك كي يستطيع أن يبدي حسن النية تجاه الإنسان الآخر. هنا يتقاطع رأي كانط مع واحد من التأكيدات الأصلية للفلسفة الذي يكون الإنسان الفاضل بحسبه هو المرء الذي يكتسب قوة السيادة على نفسه، أي السيطرة على نوازعه وميوله ورغباته المتولدة عن حب الذات، أي عن الأنانية.

هنا تبدو لنا ممكنةً صياغةُ تعريف بالعنف اعتبارًا من الإلزام الثاني الذي وضعه كانط في كتابه أسس ميتافيزياء الأخلاق:

افعلْ بحيث تعامل الإنسانية دومًا، سواء في شخصك أو في شخص أي إنسان آخر، كغاية في الآن نفسه، وليس أبدًا كمجرد وسيلة.[21]

إن أساس هذا المبدأ، بحسب كانط، هو أن الأشخاص، على العكس من الأشياء التي ليست إلا وسائل، موجودون كغايات بحدِّ ذاتهم. هو ذا يؤكد:

الإنسان، وكل كائن عاقل عمومًا، موجود كغاية بحدِّ ذاته، وليس كمجرد وسيلة تستطيع هذه الإرادة أو تلك أن تستعملها كما يحلو لها؛ ففي أعماله كلها، سواء ما يخصه منها أو ما يخص كائنات عاقلة أخرى، يجب أن يُعتبَر دومًا بوصفه غاية في الآن نفسه.[22]

بذا فإن مَن يستخدم غيره من البشر كمجرد وسائل ينتهك إنسانيتهم: إنه يعنف بهم.

فريضة حسن النية

حين اجتهد كانط في التعريف بالواجب الأخلاقي الملزم للإنسان تجاه الإنسان الآخر، لم يجرؤ على الكلام على المحبة، مفضلاً عليها حسن النية، فكتب:

المحبة قضية شعور، لا قضية إرادة؛ فلا أستطيع أن أحب لأنني أريد ذلك، ولا بالأحرى لأن ذلك واجب علي (ما يعني: أن أكون مجبرًا على المحبة)؛ ومنه فإن وجوب المحبة من قبيل اللامعقول. في المقابل، يمكن لـحسن النية amor benevolentiæ، بوصفه فعلاً، أن يكون خاضعًا لقانون الواجب.[23]

غير أنه يعترف بأنه كثيرًا ما يُسمى "محبة" حسنُ نية متجرد تجاه الآخرين، وإنْ لم يكن إلا "بطريقة مغلوطة جدًّا"[24]. هو ذا يدقق:

غير أن المحبة يجب ألا تُفهم هنا كعاطفة [...]، ولا كحبٍّ على سبيل المجاملة (إذ ما من إلزام بأن نكنَّ عواطف بتاتًا يقدر آخرون أن يفرضوه علينا)، بل يجب تصوُّره كقاعدة سلوك بحسب حسن النية (بوصفها ممارسة) ينجم عنها الإحسان.[25]

مذ ذاك، فإن الإحسان bienfaisance إلى غيرنا من البشر، بقدر ما نستطيع، واجب، "سواء أحببناهم أم لم نحبهم"[26].

وعلى حسن النية أن يكون شاملاً؛ أي أنه يجب أن يشمل البشر الآخرين كافة: يجب عليَّ أن أريد الخير لجميع البشر. أما الإحسان، الذي هو التعبير العملي عن حسن النية، فلا يمكن له أن يمارَس إلا تجاه أفراد بعينهم: ليس بوسعي أن أحسن إلا إلى الأقربين.

واجب الإحسان يُلزمني أن "أسعى في ضمان سعادة سواي"[27]. ويقترح كانط أيضًا تعبيرًا آخر عن واجب الإحسان تجاه القريب:

إنه عبارة عن واجب جعل غايات غيري من البشر غاياتي (على ألا تكون هذه مجرد غايات غير أخلاقية وحسب).[28]

وفي الغالب الأعم، يقتضيني ذلك، من ناحية، أن أتخلى عن إرادتي بأن يصير الآخر مجرد وسيلة لخدمة غاياتي الشخصية، ومن ناحية ثانية، أن أحدَّ من مأربي بلوغ غاياتي، وأحيانًا أن أزهد في غاياتي حتى. العَنَف بغيري من البشر إنما هو إرادة استخدامهم كمجرد وسيلة إلى غاياتي الشخصية:

إن مَن ينتهك حقوق البشر ينتوي استخدام شخص الآخرين كمجرد وسيلة، من غير اعتبار أن الآخرين، بوصفهم كائنات عاقلة، يجب أن يقدَّروا دومًا في الوقت نفسه كغايات.[29]

إن طيبة bonté الإنسان تجاه الإنسان الآخر لا تفترض المساواة، لكنها تقتضي ترسيخها: فالطيبة لا يجوز لها أن تكون غير مشارَكة النظير للنظير. الطيبة لا يمكن لها أن تمارَس من الأعلى إلى الأدنى. الطيبة ليست رأفة commisération، بل وصال communion. أولى فرائض الطيبة هي العدالة التي تعيد إلى الإنسان المُهان حقوقه. فإذا لم يكن العطاء مشاركة فهو لا يزال سيطرة، لا يزال إذلالاً. يقول "نبي" جبران خليل جبران:

بعض الناس يعطي القليل مما عنده من كثير – أولئك يعطون تباهيًا بالعطاء، فتذهب نياتهم المستورة بطيبات عطاياهم. [...]
ومن تكون أنت حتى يكشف الناس لك عن خبيئة صدورهم ويلقوا عنهم رداء الكبرياء، فترى منهم أقدارًا عارية وعزة مبذولة؟[30]

"التصدُّق" على الإنسان الآخر تفضُّلاً هو كذلك من قبيل تجاهُل كرامته. وقد كتبت سيمون ڤايل في ذلك:

لقد اخترعنا التمييز بين العدل والصدقة، ومن السهل فهم لماذا. إن مفهومنا عن العدل يعفي الذي يملك من العطاء. فإذا أعطى مع ذلك، يحسب أن بوسعه أن يكون راضيًا عن نفسه، يحسب أنه أحسن صنعًا. أما الذي يأخذ، فوفقًا للطريقة التي يفهم بها هذا المفهوم، إما أن يعفيه من كل امتنان، وإما أن يُكرهه على بذل الشكر متَّضعًا. وحده التطابق المطلق بين العدل والمحبة يجعل ممكنةً في آن معًا الرحمةَ والامتنانَ، من ناحية، واحترامَ كرامة البلوى عند المبتلى، لديه ولدى الآخرين، من ناحية ثانية. لا مناص من التفكير بأنه ما من طيبة يمكن لها أن تتخطى العدل، تحت طائلة ارتكاب خطيئة تتستر بمظهر طيبة مزيف.[31]

أما نيتشه، فقد راح، بعبقريته الخاصة، يندد بالرحماء الذين، من خلال شفقتهم المباهية، يُذلون المتألمين[32]. هو ذا زرادشت يصرخ: "الحق أقول لكم، لا أحبهم، هؤلاء الرحماء السعداء بشفقتهم: فالحياء ينقصهم." يجدر بالمرء، أجل، أن يستقبل ألم الإنسان الآخر، لكن يحسن به أن يفعل ذلك من غير مباهاة:

الإنسان النبيل يفرض على نفسه ألا يُذل غيره من البشر: إنه يلتزم الحياء حيال كل ما يتألم. [...] إذا وجب علي أن أكون رحيمًا فلا أريد على الأقل أن يقال عني ذلك؛ وحين أكون رحيمًا ليكن ذلك عن بُعد. أوثر أن أحجب وجهي وأهرب قبل أن يتعرف الناس إلي.

زرادشت يفضل أن يتعلم الابتهاج مع غير المتألمين، لأننا "حين نتعلم كيف نُحْسِن الابتهاج، نُحسن نسيان ما تعلَّمنا من إساءة إلى الآخرين ومن اختراع للأوجاع". فلأن الناس لا يعرفون كيف يبتهجون يوجد على الأرض كل هذا العدد من الأشقياء!

يجدر بالمرء كذلك أن ينسى الخير الذي يصنعه للإنسان الشقي. ويواصل زرادشت كلامه:

لهذا أغسل يدي التي أسعفت المتألم، ولهذا أمسح روحي أيضًا. ذلك أنني أخجل من رؤيتي المتألم يتألم بسبب خجله؛ فحين مددت له يد العون أصبته في كبريائه إصابة قاسية.

فحتى لا يكون العطاء إذلالاً يجب أن يتم في الصداقة:

أنا ممَّن يعطون: يطيب لي أن أعطي، كصديق للأصدقاء. أما الغرباء والفقراء فليجنوا بأنفسهم ثمرة شجرتي: فهذا أقل إذلالاً لهم.

وحتى حيال الأصدقاء، لا بدَّ من التغلب على كل شعور بالشفقة:

إذا كان لك من صديق يتألم، فكن لألمه ملاذًا، لكن كن، على نحو ما، سريرًا قاسيًا، سرير معسكر: فهكذا تكون له أنفع ما تكون. [...] الويل لكل مَن يحبون حبًّا من غير أن يقفوا على علوٍّ يفوق شفقته! [...] احفظوا أيضًا هذه العبارة: كل حبٍّ عظيم فهو يفوق شفقته: لأن ما يحبه يريد أن يخلقه! [...] وجميع الخالقين قساة.

حتى تكون الرحمة التي نكنُّها للإنسان الآخر تجليًا للطيبة بحق، يجب أن نكون بأنفسنا – وإنْ يكن في الحدِّ الأدنى – قد جابهنا الألم واجتزنا البلوى وتغلبنا على المأساة. فوحده الذي عرف القنوط بوسعه أن يتواصل مع الإنسان القانط، ولعله يقدر أن يجعله يستطيب مذاق الحياة من جديد.

عن واجب حسن معاملة الحيوان

ولا يغفل كانط عن معالجة موقف الإنسان حيال "الطائفة من المخلوقات التي تتصف بالحياة، وإنْ تكن عديمة العقل"[33]. إنه يعتبر أن على الإنسان، على سبيل الواجب تجاه نفسه، أن يجتهد في تجنب العَنَف بالحيوان، لأن معاملة كهذه تحضِّره سلفًا لقبول استعمال العنف ضد غيره من البشر. وقد كتب في ذلك:

إن معاملة الحيوانات معاملة عنيفة، وفي الوقت نفسه قاسية، وثيقة التعارض مع واجب الإنسان حيال نفسه، لأن من شأنها أن توهن التعاطف مع عذاباتها في المرء ولأن ذلك يُضعف، وشيئًا فشيئًا يفني، استعدادًا طبيعيًّا نافعًا جدًّا للأخلاقيات في العلاقة مع غيره من البشر.[34]

غير أن كانط لا يمضي بعيدًا مثل گاندهي، فيعتبر أنه يجوز للإنسان أن يقتل الحيوانات مادام، وهو فاعل ذلك، يجتنب كل صنوف القسوة.

الترجمة من الفرنسية: ديمتري أڤييرينوس

---

* فيلسوف ومناضل لاعنفي فرنسي والناطق باسم "الحركة من أجل بديل لاعنفي"؛ وضع كتبًا عديدة في فلسفة اللاعنف وإستراتيجية العمل اللاعنفي، منها: مبدأ اللاعنف: مسار فلسفي (1995)، گاندهي العاصي: ملحمة مسيرة الملح (1997)، إستراتيجية العمل اللاعنفي، حركة حقوق الناس (1999)، قاموس اللاعنف، معابر للنشر/الهيئة اللبنانية للحقوق المدنية (2007).

[1] Emmanuel Kant, préface à la Doctrine du droit, Paris, GF Flammarion, 1994, pp. 11-12.

[2] Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, Paris, GF Flammarion, 1994, p. 300.

[3] Ibid., p. 333.

[4] Ibid., p. 283.

[5] Ibid., p. 333.

[6] Ibid., p. 279.

[7] Éric Weil, Problèmes kantiens, Paris, Vrin, 1990, p. 10.

[8] Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1960, pp. 76-77.

[9] Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Librairie Delagrave, 1952, p. 113.

[10] Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 1968, p. 71.

[11] Critique de la raison pratique, op. cit., p. 327.

[12] Spinoza, Éthique, Paris, GF Flammarion, 1965, p. 166.

[13] Ibid., p. 294.

[14] Critique de la raison pratique, op. cit., p. 77.

[15] La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 84.

[16] Critique de la raison pratique, op. cit., p. 76.

[17] Doctrine de la vertu, op. cit., p. 300.

[18] Ibid., p. 332.

[19] Doctrine du droit, op. cit., p. 126.

[20] Doctrine de la vertu, op. cit., p. 219.

[21] Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., pp. 150-151.

[22] Ibid., p. 149.

[23] Doctrine de la vertu, op. cit., p. 246.

[24] Ibidem.

[25] Ibid., pp. 314-315.

[26] Ibid., p. 246.

[27] Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., p. 172.

[28] Doctrine de la vertu, op. cit., p. 315.

[29] Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., p. 152.

[30] جبران خليل جبران، النبي، نقله إلى العربية وقدم له ثروت عكاشه، القاهرة، دار المعارف، طب 4: 1979، ص 83، 85.

[31] Simone Weil, Attente de Dieu, Le livre de poche chrétien, 1950, p. 125.

[32] Friedrich Nietzche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard, Le livre de Poche, 1963, pp. 103s.

[33] Kant, Doctrine de la vertu, op. cit., p. 302.

[34] Ibidem.

الانتقام ليس حقًّا من حقوق

الإنسان!

جان-ماري مولِّر*

لن أعرِّف بالانتقام بوصفه إرادتي الحصولَ من المسيء إليَّ على تعويض عن الإساءة التي كبَّدني إياها، بل بوصفه رغبتي في تكبيده إساءةً بغرض أن أؤلمه وحسب [= نقمة]**. فأنا، حين أنتقم، ما من نية عندي سوى أن أردَّ rétorquer الإساءة التي تكبدتُها على صاحبها. الانتقام، إذن، محض ردِّ الفَعْلَة بفَعْلَة من جنسها ré-torsion. لكن الانتقام لا يعوِّض عن شيء أبدًا؛ إذ هو لا ينتوي التعويض، بل التقويض. ومنه فإن الانتقام ليس فعل دفاع شرعي عن النفس. فما يختص به هو أنني، حين أمارسه، لا يبدي عدوي أية خطورة فعلية عليَّ ولا يمارس ضدي أي تهديد مباشر؛ إنه حينذاك لا يعود يجابهني. لذا فإن الانتقام يحصل دومًا من الخلف – عن جبن. ومنه لا يجوز للانتقام أن يستفيد من تأييد العدالة. فهو لا يريد أن يردَّ لي حقوقي، ولا يقدر على ذلك أصلاً، بل يبتغي فقط إيلام مَن آلمني. لذا فإن عنف الانتقام ليس حقًّا أبدًا؛ إذ ليس ثمة أي "حق" في الانتقام. إنه دومًا غير مبرَّر، دومًا جائر، دومًا جريمة ضد الإنسانية. وبما أن الانتقام وليد الحقد والضغينة والصدود والكراهية فهو ليس نبيلاً أبدًا، بل خسيس دومًا.

لقد زُعِمَ طويلاً أن من واجب المرء، كي يذود عن شرفه، أن ينتقم للإساءات التي تكبَّدها بأن يحمل بالطعن على المسيء إليه. ولكن أي "شرف" في التفنن في إيذاء faire du mal العدو وفي إيلامه faire mal؟! أي "شرف" في إساءة الفعل mal faire؟! أي "شرف" في إرواء رغبة وبيلة mal-sain من حيث الأساس؟! أليس هذا وضعًا للشرف في الموضع السيئ، بل في الموضع الأسوأ؟ إذا كان الانتقام مسألة شرف honneur فإن فيه، بهذا المعنى حصرًا، خزيًا dés-honneur للذي يمارسه.

إلغاء شريعة "العين بالعين"

غاية شريعة "العين بالعين" قَوْنَنَة codifier النقمة فحسب بأمرها بتكبيد المسيء mal-faiteur الإساءةَ نفسَها التي كبَّدها غيرَه:

ومَن قتل إنسانًا يُقتَل قتلاً. [...] وأيُّ رجل أحدث عيبًا في قريبه، فليُصنَع به كما صنع: الكسرُ بالكسر والعينُ بالعين والسنُّ بالسن، كالعيب الذي يُحدِثُه في الإنسان يُحدَث فيه. [...] ومَن قتل إنسانًا يُقتَل. (سفر الأحبار 24: 17-21)

يقال عمومًا إن شريعة "العين بالعين" تستهدف كظم النقمة التي ترغب أن تُنزل بالمؤذي أذى أكبر من الأذى الذي فعله هو. هذا جائز. لكن هذه الشريعة، حين تأمر بـ"قتل بقتل"، فإنه يصعب الزعم، لهذا السبب حصرًا، أنها تحدُّ من مدى الانتقام. كل قتل فهو عنف غير محدود. لذا فإن شريعة "العين بالعين" ترسِّخ في الواقع حق الانتقام؛ ومفعولها أنها تشرعن الانتقام وتديمه وتُمأسِسُه، وبذلك تحبس الفرد والمجتمع في منطق العنف.

لذا فإن قيام حكيم من فلسطين بإلغاء شريعة "العين بالعين" في بداية العهد المسيحي يمثل واحدة من أكثر الثورات الأخلاقية جذريةً في تاريخ الإنسانية. فهو، حين أمر البشر بعدم دفع السوء بالسوء، فقد حثهم على عدم مقاومة الشر بمحاكاة الشرير. لم يَدْعُهم إلى الكف عن بغض أعدائهم وحسب، بل إلى محبتهم: "أحبوا أعداءكم" (إنجيل متى 5: 44). لم يُسمَع بمثل هذا من قبل! يكاد هذا الكلام أن يكون غير مسموع؛ وإلى اليوم، لا يزال الذين "يسمعونه" قلة قليلة. وفي الحاصل، مَن ذا يستطيع أن يباهي بأنه "سمعه"؟ أحيانًا؟ هيهات…

لقد كتبت سيمون ڤايل: "النقمة رغبة في التوازن." أريد أن أوازن ألمي بأن أكبِّد المسيء إلي ألمًا يضارعه. لكني بإعادتي التوازن إلى نصابه لا أقيم العدل. فلكي أتغلب على هذه الرغبة لا بدَّ لي من "قبول عدم التوازن"[1]. ذلك أن من المؤكد أنني لن أستفيد خيرًا من الشر الذي أكبِّد عدوي إياه، بل تراني أتخيل أن هذا سوف يسرِّي عني. تراني أتخيل أن الانتقام سوف ينصفني منه؛ أتخيل أني بدفعي السوءَ بالسوء أزيل السوء الذي تكبدته، وكأن محصلة القضية، إذا صح القول، تؤول بذلك إلى الصفر. ولكن هذا ليس إلا من بنات المخيلة، من بنات الوهم. فالانتقام لا يقتلع الشر، بل يضاعفه. لذا كتبت سيمون ڤايل أيضًا:

السعي في التوازن سيء لأنه متخيَّل. الانتقام! حتى إذا اتفق للمرء أن يقتل عدوه فعلاً أو يعذبه فهذا بمعنى ما متخيَّل.[2]

أتخيل أيضًا أن الانتقام سوف يفرِّج عني وسوف يلذ لي. أما في الواقع، فإن من شأن الانتقام، حالما يُقترَف، أن يولد القرف بدلاً من الارتياح. فإذا اتفق لي أن أتذوق الانتقام حق تذوقه سأفطن إلى أن للانتقام مذاقَ أمرِّ السموم!

قبول عدم التوازن إنما يعني احترام إنسانية مَن لم يحترم إنسانيتي. ولذلك فإن النزول عن الانتقام يقتضي استبعاد هاجس المعاملة بالمثل réciprocité تمامًا. وبحسب عمانوئيل ليڤيناس، تنفرض عليَّ مسؤوليتي نحو الآخر مهما يكن موقفه مني. فالعلاقة مع الآخر علاقة "غير متناظرة"، من حيث

[...] إني مسؤول عن الآخر دون أن أتوقع منه أن يعاملني بالمثل، وإنْ كلفني ذلك حياتي. فالمعاملة بالمثل قضيته هو.[3]

إذا أساء الآخر التصرف نحوي فإن قضيتي أنا، إذ ذاك، هي أن أحسِنَ التصرف نحوه. قد يتفق لي ألا أفلح في بلوغ هذا الأرب، غير أن هذا هو ما يأمرني به الشرف. فإذا كان هذا محالاً عليَّ من ساعتي فإن مطلوبي إذن هو المحال؛ وأنا ملزَم بالإصرار على طلبه حتى أجعله ممكنًا – في شهر، في سنة، ذات يوم. فالشقي méchant [= الشرير] لا يستحق انتقامي؛ ذلك أن الشقي [= نقيض السعيد] هو المنحوس أيضًا.

وبالفعل، يعلِّمنا علم الاشتقاق أن الشقاء méchanceté [= ضد السعادة] والنحس malchance [= نقيض السعد] من أصل واحد. فكلمة méchant بالفرنسية القديمة (اسم فاعل من فعل mescheoir القديم، المؤلف من أداة النفي mes ومن فعل cheoir، الذي صار choir، "وَقَعَ") مؤداها [بالعربية "مَن ساءت وقعتُه"، أي زَلَّ وعَثَرَ، ومنه "مَن نَحَسَ طالعُه"، أي أدبر؛ إذ إن الطالع عند أصحاب الفأل: ما يُتفاءل به أو يُتشاءم بطلوع الكواكب أو أفولها من السعد أو النحس]. بالمثل، تذكِّر كلمة chance [في الفرنسية] بكيفية وقوع عُظيمات القرعة أو حجارة النرد. ولكلمة تعيس mal-heureux (المشتقة من كلمة heur التي تعني الحظ [أي النصيب من الخير أو الشر، حيث تَعَسَ أو تَعِسَ بالعربية: عَثَرَ ووقع على وجهه]) دلالة مصطلح عاثر الحظ mal-chanceux نفسها. الشقي منحوس الطالع وتعيس الحظ في آن معًا – وهما سببان وجيهان لكظم نقمتنا.

إخفاق العدالة الانتقامية

إعمال المغفرة وحده يتيح تقويض النقمة على أتم وجه. ومنه فإن الغفران ليس حقًّا من حقوق المعتدي. الغفران ليس دَينًا، بل هبة؛ فهو لا يُستحَق. بوسع الفرد أن يقرر النزول عن الانتقام من عدوِّه، لكنْ من غير أن يطفئ نقمته كلَّها. فهذا يتطلب وقتًا، بل يتطلب عمومًا وقتًا طويلاً. تستطيع العدالة أن تنهى عن الانتقام، لكنْ ليس في مستطاعها أن تأمر بالغفران. تستأثر الدولة بالقصاص حتى لا يتولى الأفراد الاقتصاص لأنفسهم بأنفسهم. لكن مهمة الدولة ليست إرواء غليل النقمة عند المواطن المعتدى عليه؛ فلا يجوز لنا أن نقرَّ للدولة بأي استئثار بالانتقام الشرعي. وظيفة الدولة، من ناحية، إنصاف الضحية بحمايته وبإحقاق حقوقه، ومن ناحية ثانية، كف أذى المسيئين بقصد الدفاع عن النظام العام وضمان أمن الأشخاص وصون الممتلكات؛ فلا تجوز لها من أي وجه ممارسةُ الانتقام، مهما يكن من جانبه مقدار ضغط الرأي العام في هذا الاتجاه.

لكن عدالة الدولة، بكل أسف، هي من قبيل الانتقام في أغلب الأحيان. ولقد كتبت سيمون ڤايل واصفةً ضرار المنظومة القضائية وصفًا على غاية من الحزم:

هناك شيء واحد فقط في المجتمع الحديث يفوق الجريمة شناعة، ألا وهو العدالة القمعية. [...] فكلما تكلم أحدهم من أبناء اليوم على القصاص أو العقاب أو المجازاة أو العدالة بالمعنى التأديبي فإن المقصود بذلك هو أكثر أنواع الانتقام وضاعة وحسب [التشديد من تدخل الكاتب].[4]

وبذلك فإن سيمون ڤايل تندِّد تنديدًا قويًّا بالعنف الذي تؤدي الدولة به مهمة الحسيب، مؤكدة أن

[...] جهاز العدالة الجزائية قد بلغ من التلوث بالشر مبلغًا [...] يجعل من الحُكم في الغالب تحويلاً للشر من الجهاز الجزائي إلى المحكوم عليه، جريمة في حق المحكوم عليه [التشديد من تدخل الكاتب].[5]

بذا فإن المجتمع، متذرعًا بوصم الجريمة، يحتقر المجرم المسحوق تحت وطأة تعسه:

ابتداءً من اللحظة التي يقع فيها امرؤ في أيدي الجهاز الجزائي حتى اللحظة التي يخرج فيها منه لا يكون أبدًا محل رعاية. كل شيء يُدبَّر، حتى في أدق التفاصيل، حتى في تغيير نبرات الصوت، ليجعل منه، في أنظار الجميع وفي نظره هو، شيئًا خسيسًا، حثالة.[6]

نحن أحوج ما نكون إلى عدالة من غير جلاد

وظيفة العدالة ليست المعاقبة على ذنب، بل الحكم على جنحة؛ ليست الاقتصاص من المذنب، بل حماية المجتمع. من هنا فإن الزجر الجزائي يجب أن يخلو من جميع أنواع القصاص والإذلال والعنف الجسدي ضد الجانح. فغاية الزجر الجزائي إنما هي الوقاية من وقوع جُنَح جديدة، وذلك بالحيلولة دون الجانح والعودة إلى الإجرام، من جهة، وبردع الجانحين بالقوة عن الإقدام على الفعل، من جهة أخرى. ليس بالإمكان تنظيم مجتمع القانون من غير تعيين جُنَح وتدابير زاجرة؛ لكن على الزجر الجزائي، فيما هو يسمح للمجتمع بأن يحمي نفسه، أن يتيح للجانح، الذي يبقى مواطنًا تام الأهلية، إمكانية الالتحاق بالمجتمع من جديد. فإذا فقد الجانح بعضًا من حقوقه فإن المجتمع لا يفقد أي واجب من واجباته نحوه. وليس المقصود من ذلك مناقشة ما إذا كان الجانح يستحق أن يعامَل معاملةً إنسانية؛ إذ إن من واجب المجتمع عليه أن يعامله معاملةً إنسانية. وبذا يُرَدُّ على لاإنسانية الجنحة بإنسانية التأديب. وإذا كان يجدر الحكم على الجريمة بحسب صرامة العدالة فلا مناص من معاملة المجرم بحسب مقتضيات الطيبة. وليس المقصود من ذلك التساهل مع المجرم، بل التزام الطيبة.

لذا يجب على الدولة التي ترفض الانقياد لمنطقها هي أن يؤنبها ضميرُها على تقصيرها دومًا في إحقاق العدل؛ عليها دومًا أن توبخ نفسها على قسوة عقوباتها. إن ضرورة إحقاق العدل تحت غطاء قوانين الدولة لا تعفي الإنسان من مسؤوليته نحو الإنسان الآخر:

إن دولة تسري فيها القوانين في عموميتها ويحدو النطقَ بالأحكام فيها هاجسُ العالمية، بمجرد أن تقول العدالةُ قولَها في دولة كهذه، يحتفظ الشخص، بوصفه فريدًا ومسئولاً، بإمكانية الاستجارة بشيء يراجع صرامة العدالة هذه القاسية دومًا. والتلطيف من هذه العدالة والإصغاء إلى هذه الاستجارة الشخصية هو دور كل واحد. [...] ثمة هذه الاستجارة بالرحمة وراء العدل [التشديد من تدخل الكاتب].[7]

كل تأسيس لنظام اجتماعي قائم على المراتبية hiérarchie لا ينتج، بنظر ليڤيناس، غير عدالة ناقصة. هو ذا يؤكد:

عندي أن العنصر السلبي، عنصر العنف في الدولة، في نظام المراتب، يظهر حتى عندما يكون أداء المراتب على أحسن ما يرام، حتى عندما ينصاع الجميع للأفكار العالمية. هناك فظاعات رهيبة لأن مصدرها بالدقة هو النظام العاقل. هناك دموع ليس في مستطاع الموظف الحكومي أن يراها: دموع الآخر. [...] وحدها الأنا تستطيع أن تلمح "الدموع الخفية" للآخر التي يتسبب في جريانها ذلك الأداء العقلاني بعينه لنظام المراتب. لذا لا غنى عن الذاتية لضمان هذا اللاعنف نفسه الذي هو [...] من مساعي [الدولة] أيضًا.[8]

وعلى العدالة أن تكسر مسلسل العنف:

العنف يجر العنف. لكن لا مناص من وقف ردِّ الفعل المتسلسل هذا. تلك هي طبيعة العدالة. [...] ليس الإنسان في حاجة إلى عدالة متجرِّدة من الهوى وحسب، بل نحن أحوج ما نكون إلى عدالة من غير جلاد.[9]

الفريضة الأخلاقية للغفران

تظهر للعيان الأهميةُ الحاسمةُ للفريضة الأخلاقية للغفران في الصلات البشرية عبر ما يجعله انتفاؤها ممكنًا دومًا: التسلسل عديم الرحمة للأفعال الانتقامية والثأرية (كلمتا "انتقام" و"ثأر" مترادفتان). فالانتقام معاملة بالمثل متشدِّدة هي محض محاكاة لعنف الخصم. يأتي الغفران، فيكسر أولاً هذه المعاملة بالمثل وهذه المحاكاة. ففي حين أن الضغينة والحقد والكراهية تكبل الفرد بقيود الماضي يأتي الغفران فيعتقه منها ليسمح له بالدخول في المستقبل. أما الانتقام فيطيل العواقب المدمِّرة للفعل الضار المرتكَب في ظروف لم تعد موجودة الآن ويرجِّعها في المستقبل. فالانتقام غير مؤاتٍ، في غير محلِّه، وفي غير أوانه؛ إنه يأتي دومًا في الوقت غير المناسب.

أما الذي يصفح فهو لا يتجاهل النقمة، لكنه يقرر أن يتغلب عليها وأن يتخطاها. وقرار الصفح لا يمكن له أن يُتخَذ إلا بالدقة لأن النقمة موجودة، حاضرة فينا فعلاً، وترغب أن تفرض نفسها على إرادتنا. ولهذا السبب حصرًا يتطلب الغفران شجاعة كبيرة. إنما الغفران واجبٌ صعبٌ لأن الانتقام مرغوب. الغفران ليس ثمرة ميل من ميول النفس، ولا هو يتجذَّر في مجرد شعور، بل في قرار إرادي؛ إنه فعل، عمل، حدث يطرأ على التاريخ فيغير مجراه.

الغفران أمل في بدء جديد

الغفران قطعًا لا يفقد ذاكرة الماضي – فالنسيان ليس فضيلة، إنما هو سهو وحسب –، بل ينصرف عازمًا إلى المستقبل. هناك "واجب تذكرة" الماضي، هو تيقُّظ للمستقبل، لكن من شأن المداومة على تذكُّر الشر أن تعرقل المستقبل. الغفران لا يمحو الذكرى، بل هو رهان على المستقبل. قد يُخسَر هذا الرهان، لكنه لا يخسر بذلك معناه. الغفران لا شروط له، وبالتالي لا ضمانة له. إنه لا يُسترَد. فحتى يصبح قرار الصفح نافذًا في الصيرورة التاريخية لا بدَّ له من أن يستديم. وفي حين أن الانتقام شكل من أشكال اليأس فإن الغفران يحييه برمَّته الأملُ في بدء جديد.

منزلةُ الغفران من فريضة اللاعنف قلبُها. إذ إن المغفرة، في الحاصل، هي دومًا الصفح عن عنف. المغفرة قرار من طرف واحد بكسر سلسلة أفعال العنف التي لا تنتهي والتي يسوغ بعضها بعضًا؛ هو رفض مواصلة الحرب إلى أجل غير مسمَّى؛ هو إرادة التسالُم مع الآخرين إرادةَ التسالُم مع النفس. إذ إن المشغول بهاجس الانتقام لنفسه ليس في سلام مع نفسه. المغفرة هي إحلال المرء السلامَ في مستقبله، رافضًا أن يبقى حبيس دورة العنف المستديمة. فالانتقام يجعل الحياة متعذرة حقًّا والموت مرجَّحًا.

بيد أن إعمال المغفرة لا يكتفي برفض الانتقام: عليها أيضًا أن تعيد بناء صلة جديدة بين المعتدى عليه والمعتدي. لذا يجدر هنا التمييز بين الغفران الشخصي، حين يمس الاعتداءُ مباشرةً بعلاقة بين شخص وشخص، وبين الغفران الجماعي، حين يمس الاعتداءُ بعلاقة جماعة بأخرى، أي يتوضع على الصعيد الاجتماعي أو السياسي. والمقصود في الصلة الشخصية الصفح عن القريب، فيما المقصود في العلاقة السياسية الصفح عن الغريب. وفي كلا الحالين، إذا لم يمكِّن الغفران من المصالحة réconciliation فهو يمكِّن من التوفيق conciliation على الأقل؛ أي أنه يتيح إعادة صلات قائمة على العدل أو عقد مثل هذه الصلات. ولكن صيرورة هذه الصلات أمرًا مفعولاً تقتضي من المسيء أن يعترف بمسؤولياته ويدخل هو نفسه في تاريخ الغفران ويشارك في ديناميَّته.

العلاقة بين فريضتَي العدل والغفران ليست علاقة تضاد؛ إنهما ليستا متناقضتين، بل على العكس تقترنان لتسهما معًا في إيجاد دينامية سلام. إعمال العدل يفسح في المجال للمغفرة، والعكس بالعكس.

المترجم عن الفرنسية: ديمتري أڤييرينوس

* فيلسوف فرنسي اختصاصي في اللاعنف عمومًا وفي حياة المهاتما گاندهي وفكره خصوصًا. وضع في اللاعنف مؤلفات عديدة أصبح بعضها كتبًا مرجعية. آخر مؤلفاته: قاموس اللاعنف، دمشق، معابر للنشر/بيروت، الهيئة اللبنانية للحقوق المدنية، 2007.

** ما بين معقوفتين [...] في المتن من إضافتنا لتوضيح معاني الألفاظ الفرنسية وتأدية ما يوازيها بالعربية. (المترجم)

[1] Simone Weil, Cahiers II, Œuvres complètes, Tome VI, Paris, Gallimard, 1997, p. 137.

[2] Ibid., p. 142.

[3] Emmanuel Lévinas, Éthique et infini, Paris, Le Livre de Poche, 1992, Biblio-Essais, 1991, p. 121.

[4] Simone Weil, Écrits de Londres, Paris, Gallimard, 1957, pp. 40-41.

[5] Simone Weil, Cahiers III, Paris, Plon, 1956, p. 319.

[6] Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Le Livre de poche chrétien, 1963, p. 142.

[7] Emmanuel Lévinas, in François Poirié, Emmanuel Lévinas, Besançon, Éditions de la Manufacture, 1992, p. 96.

[8] Emmanuel Lévinas, Cahier de l’Herne, Paris, Éditions de l’Herne, 1991, pp. 63-64.

[9] Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais, 1990, p. 23.